Une approche de la dignité

Dr. Michel BASS, mai 2013

« C’était – et c’est encore – la honte des camps, qu’il soit arrivé ce qui ne devait pas arriver (…). Quiconque a éprouvé cette honte silencieuse d’être un homme a coupé en lui tout lien avec le pouvoir politique dans lequel il vit »¹.

Dans notre domaine médical et de santé, la dignité est un mot qui renvoie presque immédiatement aux questions de la mort, de la fin de vie, des situations dans lesquelles le soignant se trouve face à une personne diminuée, dans une situation de déséquilibre des pouvoirs. Face à ces situations de déséquilibre des pouvoirs, notre médecine fait appel à l’éthique et à la morale, permettant d’évacuer cette question des pouvoirs. Après avoir envisagé la question de la dignité sous l’angle de l’éthique, nous verrons en quoi cette approche peut être enrichie par d’autres approches philosophiques reposant la dignité dans une approche politique.

L’association ADMD (Association pour le droit de mourir dans la dignité) envisage la dignité comme la possibilité de « choisir les conditions de sa fin ». Pour M.TUBIANA², célèbre cancérologue, la dignité en fin de vie relève de ce que : « pour moi la fin de vie n'est plus une perspective lointaine et j'assiste chaque jour à la dégradation de ce corps qui fut source de tant de joies et dont la déchéance m'humilie (…).  Par charité, il faut les empêcher d'altérer l'image qu'ils donnent d'eux-mêmes car ils ne sont plus que la caricature de ce qu'ils ont été ». Pour Tubiana, la dignité se réfère à la peur – sa propre peur – de la déchéance.

Il y a cependant des différences entre ces 2 propositions éthiques. Pour l’ADMD, la question du choix relève de la conscience de la personne (ou de celui de sa personne de confiance). C’est POUR SOI, pour S’EVITER A SOI une déchéance, pour ne pas souffrir « inutilement » que tout un chacun devrait pouvoir disposer de sa propre vie. Pour M.Tubiana, une dimension de l’AUTRE se fait jour : si je désire mettre fin à mes jours, ce n’est pas un choix POUR MOI, mais pour l’AUTRE, un proche, un parent, un ami. Tubiana dit bien « l’image qu’ils donnent d’eux-mêmes » et non « l’image qu’ils ont d’eux-mêmes ». Il serait donc indigne de déchoir, de donner une mauvaise image de soi.

Emmanuel LEVINAS pense pour sa part que : « (…) cette situation de la mort [est celle] où le sujet n’a plus aucune possibilité à saisir (…) [car] l’avenir, c’est l’autre. La relation avec l’avenir, c’est la relation même avec l’autre. Parler de temps dans un sujet seul, parler d’une durée purement personnelle, nous semble impossible »³. Ce faisant, la question de la dignité prend une dimension plus large, plus « ontologique », c'est-à-dire qui s’applique à l’être en général et non pas, comme dans l’éthique à la personne prise dans une situation singulière.

En passant de l’éthique à l’ontologie, il n’est plus question de choix ou de déchéance en termes de sujet, de ce que chacun d’entre nous vit. D’une certaine façon, la dignité « ontologique » pourrait se comprendre, dans les situations parfois extrêmes que tout soignant rencontre, comme le fait qu’ « il y a avant la mort, toujours une dernière chance, que le héros [l’homme digne] saisit, et non pas la mort. Le héros est celui qui aperçoit toujours une dernière chance ; c’est l’homme qui s’obstine à trouver des chances (…). L’espoir ne s’ajoute pas à la mort (…), il est dans la marge même qui, au moment de la mort, est donnée au sujet qui va mourir »⁴.

C’est très différent de la rhétorique du « droit à mourir dans la dignité ». Ontologiquement, mourir dans la dignité, c’est avoir pu bénéficier de conditions qui permettent à l’espoir de toujours rôder. Dans cette acception, demander à mourir est un concept en contradiction avec l’idée même de dignité, ramenant le concept de dignité à une dimension utilitaire et négative : ne pas souffrir, ne pas donner à voir, ne pas se voir. Ainsi, ce qui caractérise ontologiquement la mort digne serait la préservation de l’altérité. Supprimer l’autre est donc dans cette approche une impossibilité morale.

Qu’est-ce qui définit alors la dignité de l’être humain ? Ce serait un principe « absolu » selon lequel « un être humain doit être traité comme une fin en soi » (l’humanisme). PASCAL disait que « toute la dignité de l’homme est dans la pensée » et Albert CAMUS que « la seule dignité de l’homme [serait] la révolte tenace contre sa condition »⁵.

A contrario, ne pas penser, ou ne pas pouvoir penser constitue une indignité. H.ARENDT en relatant le procès du nazi EICHMAN dans son « rapport sur la banalité du mal » précisait que « le responsable hautement efficace qu’on jugeait alors était tout à fait ordinaire, comme tout le monde, ni démoniaque, ni monstrueux (…). Ce n’était pas de la stupidité, mais un manque de pensée (…). C’est cette absence de pensée – tellement courante dans la vie de tous les jours où l’on a à peine le temps et pas d’avantage l’envie de s’arrêter pour réfléchir qui [créée les conditions] du mal »⁶. L’homme qui ne pense pas, c’est le mal absolu, c’est l’indignité. Penser l’espoir, voilà une définition ontologique de la dignité humaine. Rester digne : conserver une pensée autonome pour envisager l’avenir, même dans les pires conditions.

Approfondissons encore. Selon le Royal English Dictionary, la dignité renvoie à la vertu. La vertu peut revêtir une dimension purement morale comme dans le sentiment que l’on a de soi-même, de sa valeur, le respect qui nous est dû du fait de notre rang. On parle alors de « dignitaires », d’hommes vertueux, « d’homme bon et grand ». Cette vertu, qui caractérise le sentiment de noblesse, d’honneur, renvoie à une dimension très morale de la dignité : celle de la « force morale », cette force qui nous contraint à suivre les règles, à « respecter consciencieusement (et donc sans conscience) des instructions dictées par l’appareil, l’obéissance docile aux ordres donnés »⁷. L’homme servile se conduirait « avec dignité ». Mais le respect servile n’est-il pas en fait un irrespect de la dignité ?

Pour Platon, il en va autrement. La vertu a à voir avec l’harmonie entre l’homme et la cité. Une cité vertueuse produit des hommes vertueux, et la vertu est une notion politique. Pour Platon la médecine « qui suit pas à pas les maladies (…) en ménageant des morts lentes [n’est pas vertueuse car on ne peut pas passer] sa vie à se soigner, dévoré d’inquiétude pour peu [qu’on] s’écartât de son régime habituel, (…), trainant une vie languissante (…). Personne n’a le loisir de passer sa vie à être malade et à se soigner »⁸. Car « partout où ce soin se rencontre, il entrave l’exercice et la mise à l’épreuve de la vertu »⁹. En d’autres termes le soin médical encourage le manque de vertu, empêche la cité de s’organiser de manière vertueuse et les maladies ne sont que le résultat de ce manque de vertu.

Quelles sont les conditions politiques de la vertu, cette condition humaine de la vie en commun des êtres humains ? La vertu est ce qui permet « l’être ensemble », ce que H.ARENDT appelle « Inter Hominem Esse », c'est-à-dire l’intérêt que l’on a à vivre en société plutôt que comme des loups (HOBBES, dans son Leviathan, disait que « l’homme est un loup pour l’homme »). La vertu repose sur 4 piliers qui définissent le meilleur régime politique possible. Ces 4 piliers sont la sagesse, le courage, la modération et la justice.

La sagesse (ou prudence) est l’attitude avisée, la capacité de faire des projets et de délibérer : « la cité que nous avons fondée est sage car elle est prudente dans ses délibérations »¹⁰. La sagesse est un attribut de la vie collective pour laquelle on a besoin d’hommes sages. Il ne s’agit pas d’un attribut ontologique ou personnel mais d’une nécessité politique, et donc à construire « par la science », c’est à dire par la connaissance et la pensée (et on rejoint là H.ARENDT).

Le courage est « cette force qui sauvegarde constamment l’opinion droite et légitime touchant les choses qui sont ou ne sont pas à craindre »¹¹. Cette opinion droite et légitime n’est pas l’obéissance servile de la force morale, de la conduite digne. C’est la force que l’on peut avoir en argumentant ses positions dans le débat public. Son contraire donc. La dignité passe par cette possibilité de sauvegarde.

La modération (la tempérance) est cette « maîtrise qui s’exerce sur certains plaisirs et certaines passions ». Pour Platon, cette modération résulte d’un accord entre les parties car « être maître de soi-même est ridicule car celui qui est maître de lui-même est aussi esclave de lui-même » ¹². Et une cité ne peut bien fonctionner que si gouvernants et gouvernés ont une opinion partagée.

La justice est « ce principe qui ordonne à chacun de remplir sa propre fonction (…) Donc l’homme juste ne différera pas de la cité juste, mais lui sera semblable »¹³.

La dignité revêt donc des acceptions très différentes : éthiques et morales dans une approche individualiste et utilitaire (je décide pour mon bien propre, indépendamment du tout), ontologique et universaliste (l’homme est défini par l’autre et sa capacité de penser), et politique (l’homme est défini par ses vertus, lesquelles sont aussi les vertus de la cité, de la possibilité de vivre en société).

Ces distinctions permettent de penser les limites de nos pratiques. Platon, dans sa vision politique de la maladie et de la médecine, définit la maladie comme une insuffisance de vertu, et donc comme une indignité. Rendre digne, selon lui n’est pas soigner l’homme mais soigner la cité seule capable de créer les conditions de la vertu.

Une admirable synthèse de ces différentes manières d’envisager la dignité se trouve dans le fameux texte de Fritz Zorn, mort d’un cancer à 32 ans. Peu avant sa mort, il essaie de comprendre ce qui l’a rendu malade. Selon lui, il est malade pour s’être trouvé dans une situation familiale bloquée, typique de la bourgeoisie suisse. Tous les ingrédients de la perte de la dignité sont réunis dans son texte : une situation « non vertueuse », une situation ou la dimension individuelle, familiale est rattachée négativement à la dimension politique, une situation où il n’a jamais eu « le choix ». Voilà comment il métaphorise sa démarche thérapeutique : « [c’est comme si j’étais] maintenant dans un camp de concentration et ma part d’héritage ‘parentale’ est en train de me gazer (…). J’ai la liberté de choisir si je vais crier en recevant les coups ou donner mon accord aux mauvais traitements (…). J’ai la liberté de reconnaître la perversité de la société qui a fait de moi ce que je suis et de souffrir de cette connaissance. Je pourrais aussi me résigner et dire amen à mon assassinat. Cette volonté de prendre une distance par rapport à mon passé familial, c’est cela ma liberté. On m’a démoli et détruit, castré, violenté, empoisonné et tué, mais c’est justement dans cette liberté individuelle qui est la mienne que je me distingue d’une tête de bétail qu’on abat tout simplement ; en cela, même moi j’atteins à une certaine dignité humaine »¹⁴.